Humanismo jesuita y modernidad

En los tiempos que nos ocupan, postmodernos  según unos, o demasiado modernos según otros, la lógica de la razón moderna presenta fisuras socioambientales y culturales que debemos enfrentar. En este contexto, Stephen Toulmin propone en su obra: “la urgencia que tenemos de reapropiarnos de la sabiduría de los humanistas del siglo XVI y desarrollar un punto de vista que combine el rigor abstracto y la exactitud del siglo XVII con una preocupación práctica por la vida humana en sus aspectos más concretos. Sólo así podremos hacer frente a la extendida desilusión actual con respecto a la agenda de la modernidad, y poner a salvo lo que queda aún de humanamente importante en sus proyectos”. En este humanismo del XVI, es donde situaremos aquí la consideración de la tradición jesuita y su potencial crítico y reconstructivo.

El paradigma de la objetividad y el Contra-Renacimiento

Toulmin revisando el rumbo y los cambios internos en la propia modernidad en Europa y en su proyección global, señala el giro que desde el siglo XVII se da con respecto al humanismo del siglo XVI, lo que denominó como el paso de un “Renacimiento” a un “Contra-Renacimiento”. Ello implicará un cambio en la mentalidad cultural que primará un proyecto racionalista de modernidad, donde se orienta a la búsqueda de la certeza, lo seguro, lo generalizable y atemporal, y tendrá prevalencia el cultivo de una filosofía racionalista y el desarrollo de las ciencias físico-matemáticas, lo que dará paso a las ilustraciones europeas.

De ahí la incomprensión que se produjo en buena medida a principios del XVII, época en la que Descartes “convenció a sus compañeros de viaje filosófico de que renunciaran a áreas de estudios como la etnografía, la historia o la poesía, tan ricas en contenido y contexto, para concentrarse exclusivamente en áreas abstractas y descontextualizadas como la geometría, la dinámica y la epistemología”. Esta “incomprensión” subsiste en nuestros días con la crisis de las humanidades frente al brillo, la potencia y crecimiento de lo tecnocientífico.

En este sentido, autores como Descartes fundan en el campo cultural en Europa esa nueva orientación como la más auténtica o propia de espíritu moderno, donde como contraparte de este proyecto intelectual se encuentra un sujeto abstraído, descontextualizado y descorporeizado. Este sujeto queda reducido a individuo en lo personal, y a un único modelo “racional” de ser humano y de responder a lo real, esto es, a un único patrón cultural que tiene supuestamente la legitimidad y la capacidad de imponerse a todos los demás y de sustituirlos, tanto dentro de Europa como fuera de sus fronteras. Este sujeto en el plano epistémico, llega a ser absorbido por el propio conocimiento.

Descartes, como expresó Zubiri, es el pensador que da cuenta de este proceso, donde el hombre no es ya un trozo del universo, una cosa que está ahí. Se corta el vínculo que une el saber a lo que el hombre es y convierte al saber en el ser mismo del hombre. En ese contexto, el sujeto no es tampoco una criatura racional, sino que es algo en cuyo saber va contenido todo el universo. Por ello, el sujeto ya no es polvo del universo sino “envolvente del mismo”.

No es difícil avanzar la correlación que esta estrategia cultural tuvo con la constitución de la sociedad moderna actual como “sociedad del conocimiento” como episteme y tecno-céntrica. En ella los sujetos reales están desplazados del centro protagónico. El saber, el conocimiento, o los “datos” en su última formulación, no están para ser traídos e integrados para una mejor realización humana, sino para el manejo de los seres humanos. La “sociedad del conocimiento” paradójicamente no es antropocéntrica, sino que más bien parece un anticipo de la sociedad “posthumana”. Frente a ello, necesitamos avanzar hacia sociedades reflexivas, donde la experiencia y el conocimiento se integren al servicio del ser humano y de su sostenibilidad existencial y natural.

El legado del siglo XVI: adaptación y cuidado de los sujetos

 Frente a este camino moderno trazado desde el siglo XVII, Toulmin retrotrae la historia de la modernidad al siglo XVI con la emergencia de la retórica como estrategia intelectual de adaptación a la diversidad de sujetos, al contexto, lo singular y temporal. Ello encamina el campo cultural en otra dirección. Este paradigma cultural estaría, pues, en conflicto con el “paradigma de la objetividad” propio de la estrategia intelectual del siglo XVII y siguientes. Pero no sólo se puede reconocer este paradigma en los grandes intelectuales del XVI, sino también como ilustran los estudios de John O´Malley, la Compañía de Jesús puede ser vista como una institución religiosa específicamente “moderna” por su atención a lo particular, por su planteamiento de adaptación o acomodación a la persona y a su propia contextura cultural.

En este mismo sentido, Stephen Schloesser ha situado lo distintivamente moderno de la tradición jesuita en su capacidad de atención a lo particular. Creo que es una manera adecuada de caracterizar esta tradición, pues ello está en sintonía con lo que se trasluce en las Constituciones de la Compañía de Jesús sobre el modo de gobierno jesuita, o la estrategia de intervención, comunicación y de acomodación en la práctica y en cada contexto de intervención. Esta no pretende ser simplemente “teledirigida” sino permitir una “adaptación retórica” a personas, tiempos y lugares para mejor acertar en la interacción con los otros sujetos y en la realidad.

Ello está en sintonía con experiencias y realizaciones históricas de los jesuitas que buscaban una adaptación a los sujetos de destino de la intervención para no devenir continuadores o generadores de despotismo, como el caso de las Reducciones del Paraguay, de los Ritos Chinos, o el diálogo de saberes y el interés y cuidado de la cultura de los otros como se puede reconocer en pioneros jesuitas de la “acomodación” o inculturación como Valignano, Mateo Ricci, Michele Ruggieri en Asia, o Alonso de Barzana en América. En esta perspectiva también podemos situar la obra de Francisco Suárez, SJ (1548-1617), como apunta el mismo Schloesser.

Humanismo, ciencia y espiritualidad

A lo anterior añadiríamos que en el caso del humanismo jesuita, no se da separado del cultivo de las matemáticas o de las ciencias naturales o sociales. Sin embargo, la historiografía centroeuropea habitual vincula el legado universitario e intelectual moderno con una ruptura y superación del catolicismo escolástico renacentista, donde se situaría la tradición jesuita. Según esto, el cultivo de las ciencias empíricas vendría posteriormente de la mano de la ilustración centroeuropea (o británica) que gracias a los imperios europeos expulsa de las universidades al escolasticismo contrareformista y precientífico para configurar otra hegemonía. Por ello, considera que no es casual que los representantes principales del racionalismo continental y del empirismo británico eran protestantes (con la excepción del mismo René Descartes). El espíritu contrareformista de los españoles y de los nuevos criollos en América impidieron que sus ideas tomaran cuerpo en las universidades, hasta el siglo XVIII. En esta línea historiográfica, 1767, podría ser un hito de esta “superación” al expulsar Carlos III a los jesuitas y desocupar así las universidades en las que ejercían, que pasarían a ser reorientadas por la “reforma ilustrada”.

Por el contrario, en el caso de los jesuitas, el escolasticismo barroco sur-europeo y el desarrollado en tierras americanas o asiáticas no está separado ni opuesto sino justamente imbricado con el desarrollo y cultivo de las ciencias experimentales. El humanismo renacentista que se refleja en la Ratio studiorum, ni excluye el cultivo de la ciencia ni un modo de espiritualidad, que transciende y orienta las humanidades, las ciencias y su proyección social.

Sin embargo, estas formas adaptadas y respetuosas de interacción social, fueron después combatidas en los siglos XVII y XVIII por un espíritu uniformador y colonizador, tanto a nivel político-cultural, como eclesiástico. Por ello, recuperar hoy este patrimonio cultural pasa por el entendimiento crítico del proceso histórico donde realizan sus aportes estos pioneros jesuitas, y también, por entender la pertinencia de sus estrategias culturales frente a los desafíos actuales.

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