Por Ignacio Núñez de Castro, SJ    

Desde hace unos años la Editorial Sal Terrae, en diferentes colecciones, nos está posibilitando la  lectura en lengua española de la aportación de la teología anglosajona al diálogo de las ciencias con la fe; autores como: Ian Barbour, Arthur Peacocke, John Polkinhorne, Denis Edwards y John F. Haught, -quien prologa el libro de la Dra. Ilia Delio,  Cristo en evolución, que recensionamos-, han sido dados a conocer al lector medio español.

La autora, religiosa francisca (OSF) es directora del Catholic Studies Program de la Universidad jesuítica Georgetown de Washington, Doctora en Farmacología y Doctora en Teología, posee una buena formación científica. En el año 2000 le fue concedido el premio Templeton a cursos de ciencia y religión; especialista en el diálogo Ciencia-Fe, en un momento en el que el mundo académico norteamericano es cada vez más receptivo al naturalismo científico. Buena conocedora de la biología evolutiva y de la espiritualidad franciscana, especialmente de San Buenaventura, nos introduce en una teología que integra fluidamente una comprensión científica del universo, partiendo de la afirmación: La evolución no es teoría, ¡es un hecho!. Profundamente convencida de que el cristiano se juega su identidad en la cristología y que desde una perspectiva evolucionista, el espíritu de Dios que aleteó sobre la creación desde sus comienzo, sigue insuflando su aliento en la creación.

 Así pues, la obra de Ilia Delio trata de introducirnos en una cristología evolutiva inspirada en la espiritualidad franciscana, desde Francisco de Asís con su Himno a la creación, pasando por la mística Ángela de Foligno y San Buenaventura, hasta otros guías espirituales más cercanos en el tiempo como Pierre Teilhard de Chardin, Raimon Pannikar, Thomas Merton y Bede Griffiths a los que la autora dedica sendos capítulos. En el Capítulo primero titulado, La evolución de Cristo y la conciencia, de una manera sencilla, pero profunda, va introduciendo al lector en el nuevo paradigma científico de la evolución. Llegando a la conclusión: “Estamos inmersos, por tanto, en una red de vida. Las mismas corrientes que recorren la sangre humana circulan también a través de las rotatorias galaxias y la infinidad  de formas de vida que llenan este planeta. (…) Desde una perspectiva teológica, esto implica que la aparición de la vida humana depende de algo más que de la evolución del mundo físico; existe una presión interna hacia la transcendencia espiritual”. Esta afirmación nos abre al desarrollo ulterior de la obra: desde el comienzo de la evolución existe una presión interna, -ortogénesis de fondo la llamaría Teilhard de Chardin-, a la transcendencia espiritual. El ser humano ya no es el centro de la escena, sino la punta creciente de una tendencia evolutiva. Siguiendo la terminología de Karl Jasper, analiza la “primera era axial” en la que Jesucristo es afirmado como verdadero Dios y como verdadero hombre. Hemos entrado en la “segunda era axial”, una conciencia que debe ser global ecológica y cósmica. La cristología, que necesitamos, no es una cristología en la que Cristo no sea el Señor del mundo, sino el que anima y constituye la única realidad en la que se expresa la evolución del mundo.

Sigue el Capítulo segundo dedicado a una historiografía de las diferentes cristologías, en el que, según la autora, su intención no es analizar en profundidad la literatura sobre Jesús de Nazaret, sino centrarse en la pregunta de cómo llegó a ser considerado el Cristo. En la resurrección de Jesús acontece algo nuevo. Se ha de tender a una cristología en la que la resurrección tenga prioridad sobre la vida histórica de Jesús y relacione a Cristo con el cosmos, no en términos de causalidad, sino de teleología y escatología, puesto que la potencia espiritual de toda la creación ya se ha realizado en el cuerpo glorificado del Resucitado. La autora se detiene en los Himnos Cristológicos de las cartas paulinas: Efesios, Filipenses y Colosenses. La nueva vida debe vivirse «en Cristo»; en Cristo el cristiano vive para Dios. La iglesia primitiva comprendió la importancia soteriológica de la figura de Jesús. La autora, que conoce muy bien la exégesis moderna, analiza cada uno de los himnos. Sigue con el estudio de la cristología cósmica desde Ireneo hasta Máximo el Confesor y la fórmula de Calcedonia: una sola persona en dos naturalezas, aunque nos advierte que la nueva cosmovisión originada por la ciencia de la evolución y la física cuántica, “nos obliga a revisar esta fórmula, no para abandonarla, sino para entenderla”. Desgraciadamente la cristología cósmica fue abandonada en Europa al caer en desgracia en la Edad Media, al considerar la distinción entre naturaleza y gracia.

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Ilia Delio, OSF, autora del libro

Sin embargo, el desarrollo de la cristología del ambiente franciscano en la Edad Media (Capítulo tercero) aporta un fundamento teológico para una cristología cósmica que encuentra su eco en la espiritualidad nacida del Poverello. Este capítulo está todo el concebido para liberar a la teología de la afirmación agustiniana, sostenida por San Anselmo y Santo Tomás, de que Cristo ha venido al mundo debido al pecado humano. La escuela franciscana, por el contrario, afirmó que la razón principal de la encarnación es el amor y no el pecado. Alejandro de Hales, Buenaventura y Escoto son estudiados y afirman que la encarnación es la realización y el pináculo de la creación. En este capítulo, que en mi opinión es de lo más conseguido del libro, se echa de menos la cita de nuestro Fray Luis de León en De los nombres de Cristo, en el estudio del nombre de Pimpollo, cuando dice: “Por manera que Cristo es llamado Fruto porque es el fruto del mundo, esto es, porque es el fruto para cuya producción se ordenó y fabricó todo el mundo”.

Siguen tres capítulos dedicados a cuatro autores místicos: Pierre. Teilhard de Chardin, Raimon Pannikar, Thomas Merton  y Bede Griffiths. La autora conoce bien al jesuita francés en algunas de sus obras principales referentes a la evolución, aunque se echan en falta la referencia a los escritos de inspiración mística, como Lo Crístico y La Misa sobre el mundo. En cuanto al estudio dedicado a R. Pannikar, nos hace caer en la cuenta de la originalidad, casi híbrida de cristianismo e hinduismo, de la obra de Pannikar de madre española y padre hindú. Presenta una síntesis de la obra de Pannikar, que el mismo autor denomina «eneálogo cristofánico», en la que se manifiesta la gran pregunta: ¿si la experiencia personal del descubrimiento de Jesús de Nazaret agota el misterio de Cristo, puesto que los cristianos no tienen el monopolio del conocimiento de Cristo? El Cristo desconocido del hinduismo es desconocido por los cristianos. Y si es verdad que el cristiano debe de sondear las profundidades de Cristo en el hermano o hermana de otra religión o cultura.  En este momento hubiera sido interesante un diálogo profundo con la declaración Domine Jesus.

Merton y Griffiths, monjes benedictinos e interlocutores de las religiones orientales, son presentados como iniciadores de una cristología mística, afectiva y relacional propia de la segunda era axial. Así el misticismo cristocéntrico de Merton está esencialmente relacionado con su conciencia transcultural. En el itinerario hacia el yo verdadero, se encuentra el itinerario hacia Dios, puesto que la psique transcultural, fruto de una vida espiritual madura, es la base de una persona plenamente integrada, que no se encuentra limitado por la cultura en la que ha nacido. Jesucristo es la persona plenamente integrada. Bede Griffiths, según Ilia Delio, buscó en su devoción, no el cristianismo, sino Cristo, a quien veía como la persona cósmica. Una vez que había profundizado en el divino misterio en la meditación, Bede comenzó a hablar del espíritu único de toda religión.

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Pierre Teilhard de Chardin, SJ

La autora nos introduce en las líneas de fuerza de una nueva cristología “vernácula” que brota de la experiencia interna de Dios. Es una teología comprometida cuyas herramientas son: la conciencia histórica, la espiritualidad y el diálogo. Esta teología nos abre al abnegado amor de Dios en la kénosis de la creación y la receptividad de ese amor, un Verbo vivo y dinámico. La cristología ya no es una reflexión sobre cómo Jesús es verdadero Dios y verdadero hombre, sino cómo Jesús es verdaderamente cósmico (Capítulo VII).

La persona humana está llamada a ser co-creadora con Dios en la transformación del universo, en lenguaje teilhardiano cristificar el mundo, por medio de nuestras acciones hundiendo las manos en el suelo de la tierra; hay un eco importante del Medio Divino  en este capítulo: “nuestro camino hacia cielo pasa por la tierra”. El universo ya no es el jardín del que fuimos expulsados, sino la gran obra inacabada que tenemos que finalizar para salvar, salvándonos a nosotros mismos. Creo que el libro hubiera quedado claro y terminado con este Capítulo VIII. Sin embargo nos encontramos que Ilia Delio propone un último capítulo que titula: Cristo en evolución: tecnología y vida extraterrestre. En mi opinión, este ensayo es una concesión a la mentalidad norteamericana que tanto gusta de la ciencia ficción. Ciertamente poco podemos decir del futuro del universo; la intuición teilhardiana del ultrahumano colectivo o de una convergencia de la conciencia, es solamente,  a mi juicio, una intuición. No admitiría la frase, a no ser que se matizara el término «ciborg»: “ahora seres tecnológicos, somos ciborgs en camino hacia Dios”.  Igualmente creo que el siguiente párrafo, inspirado en Pannikar, de alguna manera, estropea todo el hilo conductor del pensamiento de la autora: “Jesús es el Cristo, y Cristo simboliza la unión real de Dios y la creación por lo que concierne a la vida terrestre; sin embargo, tal como asevera Raimon Pannikar, el significado de Cristo está más allá del hombre Jesús de Nazaret” (p. 279).

En resumen nos encontramos ante un intento serio de una nueva cristología en diálogo con la cosmovisión evolutiva del cosmos, del sistema solar, de la Tierra, de los sistemas vivientes y del hombre. El libro se lee fácilmente, aunque como he referido anteriormente, sobran algunas páginas del final y le pediría a la autora una ampliación del Capítulo III, La cristología cósmica franciscana que, como he dicho, es lo más conseguido del libro.